Falsafah Ibn Rushd

IBN RUSHD

AVERROES

(520H/1126M-595H/1198M)

BIODATA IBN RUSHD 

Namanya ialah Muhammad bin Ahmad bin Rushd yang digelar sebagai Abu al-Walid. Dalam kalangan muslimin beliau dikenali sebagai Ibn Rushd. Sebenarnya gelaran Ibn Rushd ini merujuk kepada dua orang iaitu beliau sendiri dan datuknya. Apabila merujuk kepada datuknya, ia digelar Ibn Rushd al-Jadd dan apabila merujuk kepada beliau sendiri digelar sebagai Ibn Rushd al-Hafid.

Dikalangan orang Barat atau Latin, Ibn Rushd lebih dikenali sebagai Averroes. Dilahirkan di Cordova, Sepanyol pada 520H/1126M di mana pada masa itu Cordova merupakan pusat perkembangan ilmu pegetahuan. Ibn Rushd adalah terdiri dari kalangan keluarga keilmuan di mana datuk dan bapanya pernah menjawat jawatan kadi di Cordova.

Ibn Rushd merupakan pengikut aliran Fiqh Maliki yang merupakan mazhab fiqh rasmi Andalus pada masa itu. Dari sudut aqidah, Ibn Rushd mengikut aliran Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah. Beliau hidup pada era pemerintahan kerajaan al-Muwahhidin. Beliau meninggal dunia pada tahun 595H/1198M di Marakish, Morocco, pusat pemerintahan kerajaan al-Muwahhidin. Selepas tiga bulan, mayatnya kemudia dipindahkan ke Cordova bersama maqam keluarganya. Pemindahan mayat ini disaksikan sendiri oleh Ibn Arabi, tokoh tasawuf terkenal di dunia Islam, lalu beliau berkata :

“Semasa mayat Ibn Rushd yang berada di dalam keranda itu diletakkan di atas belakang binatang tunggangan, maka di sebelah yang bertentangan dengannya itu terdapat karya-karya beliau”

Pendidikan awal Ibn Rushd bermula di rumah dan bapanyalah yang megajarnya khususnya dalam bidang Fiqh Maliki. Ibn Rushd mempelajari dalam berbagai bidang ilmu pengetahuan seperti al-Quran, kesusasteraan Arab al-Mutanabbi dan ilmu kalam. Beliau juga menghafaz kitab al-Muwatta’ karangan Imam Malik. Dalam bidang perubatan pula beliau mempelajari daripada gurnya Marwan al-Balansi dan Abu Ja’far Harun yang juga guru feqahnya. Guru-gurunya dalam bidang falsafah pula ialah Ibn Massarah, keluarga Ibn Zuhr, Ibn Bajjah dan Ibn Tufayl. Berhubung dengan pengajian Ibn Rushd dengan Ibn Bajjah ini terdapat pertikaian ahli sejarah kerana semasa Ibn Bajjah meninggal umur Ibn Rushd sekitar 12 tahun sahaja. Ibn Tufayl merupakan guru yang menggilap pemikiran falsafah Ibn Rushd, bahkan beliau jugalah yang bertanggungjawab memperkenalkan Ibn Rushd kepada Khalifah Abd. Mukmin yang memerintah kerajaan al-Muwahhidin.

Beliau ditugaskan untuk membuat ulasan terhadap karya-karya Aristotle di istana khalifah. Sebenarnya tugas ini merupakan tugas Ibn Tufayl. Oleh kerana usianya yang telah lanjut dan sibuk dengan tugas pentadbiran sebagai menteri kerajaan al-Muwahhidin, dan juga sebagai doctor peribadi kepada khalifah. Bermula dengan tugas itu, akhirnya Ibn Rushd dilantik sebagai hakim di Sevile pada tahun 1169M. ibn Rushd tidak dapat menyiapkan sepenuhnya karya Aristotle kerana pada tahun 1171M beliau balik ke Cordova dan dilantik sebagai ketua hakim. Di Cordova, beliau cuba untuk menyiapkan karya Aristotle yang tertangguh dan dapat diringkaskan kepada tiga ketegori iaitu ringkas, sederhana dan panjang. Sebahagian dari ulasan dan kementarnya diterjemahkan ke bahasa Latin dan sebahagiannya telah sampai ke tangan St. Thomas Aquinas semasa beliau berada di Perancis. 

Pada tahun 1182M beliau dilantik sebagai doktor peribadi kepada khalifah Abu Ya’qub al-Mansur. Pada 1195M, beliau telah difitnah sebagai kafir oleh musuh-musuh beliau sehingga dihukum buang daerah ke Lucena, Cordova. Pada 1197M, khalifah menarik balik hukuman tersebut dan pada 1198M pada usia 72 tahun, beliau meninggal dunia. 

FALSAFAH IBN RUSHD

Falsafah Ibn Rushd merujuk kepada falsafah Aristotle dan sebab itulah beliau digelar The Commentator (Pengulas kepada falsafah Aristotle). Ibn Rushd berpendapat agama dan falsafah tidak bertentangan. Kedua-duanya sama-sama mencari kebenaran. Falsafah memberi kebenaran melalui akal yang dianugerahkan oleh Allah S.W.T kepada manusia. Akal berupaya mengolah dan memahami alam sebagai dalil untuk makrifat Allah S.W.T. Dalam Fasl al-Maqal, beliau secara khusus menyanggah hujah Al-Ghazali terhadap 3 perkara pokok yang menyebabkan ahli falsafah dihukum kafir, iaitu:

1.         ALAM INI QADIM

Menurut Al-Ghazali - berdasarkan keyakinan ahli kalam/teologi Islam, alam ini diciptakan oleh Allah daripada tiada kepada ada (al-ijad min al-’adam, creatio ex nihilo). Penciptaan dari tiadalah yang meastikan adanya Pencipta. Yang ada tidak perlu kepada yang mengadakan.  Ahli falsafah Islam percaya bahawa alam ini qadim, iaitu dicipta dari sesuatu yang sudah ada. Menurut Ibn Rushd, Al-Ghazali telah terkeliru dengan berpendapat bahawa qadimnya alam sama dengan qadimnya Allah. Ini kerana apa yang dimaksudkan oleh ahli falsafah Islam ialah yang ada berubah menjadi ada dalam bentuk lain.

Bagi ahli falsafah, penciptaan dari tiada (al-‘adam) adalah mustahil dan tidak mungkin terjadi kerana dari tidak ada (yang kosong) tidak mungkin terjadi sesuatu. Justeru, asal alam ini mestilah qadim. Menurut Al-Ghazali, seolah-olahnya pada saat Allah menciptakan alam, yang ada hanyalah Allah sahaja, dan tidak ada sesuatupun selain-Nya. Sedangkan menurut ahli falsafah Islam, Allah menciptakan alam setelah wujudnya sesuatu selain Allah. Dari sesuatu yang sudah ada itulah alam diciptakan oleh Allah.

Untuk menyokong hujahnya, Ibn Rushd merujuk beberapa ayat Al-Quran. Ayat-ayat al-Quran menyimpulkan bahawa sebelum alam ini dicipta, sudah ada sesuatu yang lain, yakni air dan wap (dukhan). Justeru Ibn Rushd menjelaskan bahawa pandangan ahli falsafah lebih sesuai dengan maksud zahir ayat. Menurut Ibn Rushd, perbezaan antara ahli kalam dan ahli falsafah ini juga berkaitan dengan pemberian makna terhadap kata al-ihdath dan qadim.

Bagi ahli kalam, al-ihdath bererti mencipta dari tiada. Ahli falsafah pula menanggapi al-ihdath sebagai penciptaan dari ada menjadi bentuk ada yang lain. Merujuk perkataan qadim pula, ahli kalam mengertikan sebagai sesuatu yang mempunyai wujud tanpa sebab. Bagi ahli falsafah, qadim bererti sesuatu yang kejadiannya dalam keadaan terus menerus tanpa awal dan tanpa akhir. Dalam Fasl al-Maqal, Ibn Rushd menganggap bahawa perselisihan antara ahli kalam dan ahli falsafah tentang alam adalah dari segi penamaan atau semantik. Hakikatnya, mereka bersetuju (sepakat) bahawa segala yang ada (wujud) ini terbahagi kepada 3 jenis:

• Jenis pertama – wujudnya kerana sesuatu yang lain. Ertinya, wujudnya ada Pencipta dan ia diciptakan dari benda. Jenis ini adalah benda-benda yang diketahui dengan pancaindera seperti haiwan, tumbuhan dll. Wujud ini dinamakan sebagai baharu (hadith).

•  Jenis kedua – wujudnya tidak kerana sesuatu, tidak dari sesuatu, dan tidak didahului zaman. Wujud ini sepakat dinamakan sebagai qadim. Ia menciptakan segalanya dan memeliharanya. Wujud qadim ini ialah Allah.

• Jenis ketiga – wujud di tengah-tengah antara kedua jenis di atas. Ia adalah wujud yang tidak terjadi berasal dari sesuatu, tidak didahului oleh zaman, tetapi terjadinya kerana sesuatu (diciptakan). Wujud jenis ini ialah alam semesta. Wujud alam ini mirip jenis pertama dan kedua. Ia mirip jenis pertama kerana kita dapat lihatnya dengan pancaindera, namun dikatakan juga mirip dengan jenis kedua kerana wujudnya tidak didahului oleh zaman dan adanya sejak azali.

Justeru, sesiapa yang mengutamakan kemiripan wujud ini dengan yang baharu, maka wujud alam ini disebut sebagai baharu (hadith). Manakala sesiapa yang mengutamakan kemiripan wujud ini dengan yang qadim, maka alam ini dikatakan sebagai qadim. Sebenarnya wujud pertengahan (alam) ini tidak benar2 qadim dan tidak benar2 baharu (hadith). Sebab yang sebenar-benar qadim adanya tanpa sebab, dan yang benar-benar baharu pasti bersifat rosak.

2.     ALLAH TIDAK MENGETAHUI PERINCIAN (JUZIYYAT) YANG TERJADI DI ALAM TETAPI HANYA MENGETAHUI YANG UMUM (KULLIYYAT) SAHAJA.

Menurut Al-Ghazali, ahli falsafah berpendapat bahawa Allah hanya mengetahui perkara kulliyyat sahaja dan tidak mengetahui perkara juziyyat. Ibn Rushd mengatakan bahawa Al-Ghazali telah keliru dalam memahami hal ini kerana apa yang dimaksudkan oleh ahli falsafah ialah pengetahuan Allah tentang perkara juziyyat adalah tidak sama dengan pengetahuan manusia. Pengetahuan Allah bersifat qadim yakni sejak azali. Allah mengetahui segala yang terjadi di alam ini, walau sekecil manapun, sedangkan pengetahuan manusia bersifat baharu.

Pengetahuan Allah juga bersifat sebab, manakala pengetahuan manusia bersifat akibat. Justeru, Ibn Rushd mengatakan bahawa pengetahuan Allah tidak boleh dikatakan juz’i(partial) dan kully (general/umum). Juz’i adalah bersifat material dan hanya boleh ditanggapi dengan pancaindera. Kully mencakupi pelbagai jenis (naw’). Kully bersifat abstrak, dan hanya dapat diketahui dengan akal. Allah bersifat immaterial (rohani), justeru tentunya Allah tidak mempunyai pancaindera untuk mengetahui yang juz’i. Pada dasarnya, Al-Ghazali dan ahli falsafah sepakat bahawa Allah Maha Mengetahui, cuma mereka berbeza tentang cara Allah mengetahui.

3.         KEBANGKITAN JASAD DI AKHIRAT.

Ibn Rushd menyanggah pandangan Al-Ghazali bahawa ahli falsafah mengatakan bahawa kebangkitan jasad pada hari akhirat sebagai tidak benar. Ibn Rushd menegaskan bahawa ahli falsafah mengakui adanya kehidupan kedua di akhirat, Cuma interpretasi mereka berbeza. Ada yang berpandangan kebangkitan dengan ruh, dan ada yang berpandangan kebangkitan dengan jasad dan ruh. Apa yang jelas ialah kehidupan akhirat tidak sama dengan kehidupan di dunia. Ibn Rushd menyedari bahawa bagi orang awam, soal kebangkitan perlu digambarkan dalam bentuk jasad dan roh kerana ini akan mendorong mereka untuk melakukan amalan yang baik dan menjauhi amalan buruk.

 

Dalam hal ini, perbezaan antara Al-Ghazali dengan ahli falsafah Islam hanya perbezaan dari segi interpretasi dan bukan tentang dasar ajaran Islam. Perbezaan ini dianggap sebagai ijtihad yang tidak membawa kepada kekafiran. Ibn Rushd dalam hal ini menekankan mafhum hadis Rasulullah s.a.w: “Siapa yang benar dalam berijtihad maka dia mendapat dua pahala dan siapa yang salah dalam ijtihadnya, maka ia mendapat satu pahala”(Fasl al-Maqal :44).

 

Justeru Ibn Rushd menyatakan bahawa tuduhan kafir Al-Ghazali terhadap ahli falsafah dalam 3 perkara pokok di atas adalah tidak tepat. Jika pun ahli falsafah diandaikan melakukan kesilapan/kekeliruan dalam menginterpretasi, kesalahan mereka dianggap ijtihad yang dimaafkan. Jika pandangan ahli falsafah Islam dianggap melanggar ijma’, maka dalam pemikiran Islam, tiada ijma’ ulama yang diterima secara pasti.

KRITIKAN IBN RUSHD TERHADAP TEORI EMANASI

Ibn Rushd secara tegas menolak emanasionisme (emanasi) yang dikemukakan oleh ahli-ahli falsafah islam seperti al-farabi dan Ibn Sina. Menurut Ibn Rushd, kelemahan-kelemahan emanasi adalah:

•  Bahawa dari al-Fa’il al-Awwal (Pencipta Pertama/Penggerak Pertama) hanya memancar satu, padahal bagi Ibn Rushd, yang memancar dari yang pertama adalah banyak.

• Pendapat ini merupakan khayalan yang jauh lebih lemah dari keyakinan ahli kalam, bahkan tidak dapat memberi kepuasan kepada orang awam. Oleh sebab itu, pendapat yang tepat ialah pada al-ma’lul al-awwal terdapat yang banyak, dan keesaan yang pertama itu menghendaki yang banyak kembali kepada yang satu kerana yang menciptakan yang banyak itu adalah satu.

• Prinsip-prinsip (al-mabadi’) yang memancar dari prinsip yang lain merupakan sesuatu yang tidak diketahui oleh ahli-ahli falsafah terdahulu. Ibn Rushd telah mengemukakan dalil al-ikhtira’ (penciptaan) dalam menyangkal teori emanasi ini. Dalil ini berdasarkan kepada fenomena penciptaan segala makhluk, seperti kehidupan pada benda yang mati, dan pelbagai jenis haiwan, tumbuhan dan sebagainya.

Ibn Rushd berkata bahawa jika kita mengamati pelbagai benda mati lalu terjadi kehidupan padanya, kita akan berasa yakin tentang adanya Allah yang menciptakan.Demikian juga jika kita amati/perhatikan bintang dan falak di angkasa semuanya tunduk kepada Allah. Ini semua adalah bukti adanya pencipta. Justeru sesiapa yang ingin mengetahui Allah dengan sebenarnya, maka ia wajib mengetahui hakikat segala sesuatu di alam ini agar dia dapat mengetahui Pencipta yang hakiki pada semua realiti yang ada ini. Ibn Rushd berhujah bahawa dalam menetapkan adanya Allah, terdapat 3 cara iaitu:
 

a)  Dalil inayah al-Ilahi – iaitu tujuan segala sesuatu berdasar kepada 2 prinsip. Pertama, semua yang ada di dunia ini sesuai dengan keperluan manusia.Kedua, kesesuaian ini pastinya datang dari pencipta yang menghendakki demikian kerana tidak mungkin kesesuaian dan keselarasan berlaku secara kebetulan. Justeru seseiapa yang ingin mengenal Allah wajib mempelajari kegunaan segala yang ada di alam ini.

b) Dalil Ikhtira’ – seperti yang dijelaskan sebelum ini.

c)  Dalil gerak – yang berasal dari Aristotle – yang dianggap oleh Ibn Rushd sebagai meyakinkan dalam membuktikan adanya Allah. Gerak itu selalu berubah, tetapi semuanya berakhir pada penggerak pertama yang tidak bergerak sama sekali. Alam tentu tidak bergerak sendiri, justeru penggerak itu mestilah qadim dan azali. Jika tidak, tentulah ia tidak disebut sebagai Penggerak Pertama yang azali.

Permasalahan yang sama wujud dalam pemikiran Ibn Rushd ialah alam diciptakan dari  sesuatu yang sudah ada, iaitu dari air dan al-dukhan. Justeru penciptaan alam menurut Ibn Rushd berlangsung terus menerus sejak azali, dan bukan bermakna ibda’ yang bermaksud penciptaan dari tiada tetapi ijad iaitu penciptaan dari suatu yang sudah ada.

KARYA IBN RUSHD

Antara kitab beliau yang terkenal: 

• Fasl al-Maqal fi ma baina al-Hikmah wa al-Sharia’ah min al-Ittisal – berkenaan dengan pengharmonian antara agama dan falsafah
• Al-Kasyf ‘an manahij al-Adillat fi ‘Aqaid al-Millat – berkenaan kritik terhadap metode ahli kalam dan sufi.
• Tahafut al-Tahafut - berkenaan kritikan terhadap karya al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah
• Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtasid – berkenaan penghuraian fiqh

RUJUKAN 

Al-Fakhuri, Hanna & al-Jarr, Khalil. 1966. Tarikh al-Falsafah al’Arabiyyah. Beirut :

Mu’assasat al-Badran.

Ibn Rushd. 1969. Kashf al-Manahij. Mahmud Qasim. Pnyt. Qaherah : Maktabah al-Anjlo al-

Misriyyah.

_________. 1980. Fasl al-Maqal. Dr. Muhammad ‘Ammarah. Pynt. Beirut : Mu’assasat al-

Arabiyah Li al-Dirasat wa al-Nashr.

Al-Khudayri, Zainab Mahmud. 1985. Atar Ibn Rushd Fi Falsafat al-‘Usur al-Wusta. Lubnan :

Dar al-Tanwir li al-Tiba’ah wa al-Nashr.

Miller, R. 1954. An Aspect of Averroes Influence on St. Albert. Medieval Studies. Vol XVL.

Qassim, Mahmud. 1969. Al-Failasuf al-Muftara ‘Alaih Ibn Rushd. Matba’ah Mukhaymar.

Qumayr, Yuhana. 1983. Ibn Rushd. Beirut : Dar al-Mashriq.

Renan, E. 1957. Ibn Rushd wa al-Rushdiyyah. ‘Adil Zu’aytar. Trj. Qaherah : Dar al-Kutub al-

Arabiyyah.

Al-Shamali, Abduh. 1979. Dirasat fi Tarikh al-Falsafa al-Arabiyyat al-Islamiyyah wa Athar

Rijaliha. Beirut: Dar Sadir.

Wolfson, H.A. 1961. The Twice Revealed Averroes. Speculum. Vol. XXXVI. No.3.